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■文化无根×身份危机■语言‖行为‖传统‖信仰‖道德‖法律‖文化‖艺术■构建形象×塑造身份■修饰即掩饰Le Corbusier

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清醒的立场  

2006-10-07 09:26:44|  分类: 夜空:Eyes |  标签: |举报 |字号 订阅

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    戴锦华,1959年生于北京。1982年毕业于北京大学中文系文学专业,同年任教于北京电影学院电影文学系。1993年调入北京大学比较文学与比较文化研究所,1995年在比校文学与比较文化研完所主持成立文化研究室,副教授。同时受聘为美国俄亥俄州立大学东亚语言文学系兼职教授,北京师范大学艺术系兼职副教授。出版专著《浮出历史地表--现代女性文学研究》(与盂悦合著,河南人民出版杜,1898年),《电影理论与批评手册》(中国科技文献出版杜,1993年),《镜与世俗种化--影片精读十八例》(中国广播电视出版社,1995年),《镜城突围--女性·电影·文学》(作家出版社,1995年)。
    问;戴老师,能否先介绍一下您的治学经历和个人经历?
    答:我的经历很简单,但不大规范。我78年考人北大,82年本科毕业。毕业后经国家统分去北京电影学院任教,在教文学课的同时,进修自学电影。85年前后开始教电影课。90年开始在北大兼职,93年调回北大。象我这一代的很多人那样,我是因“命运” 的偶然分配到北京电影学院的。那成了一个得以接触电影艺术的机会——你们知道,在中国“看电影”是一种特权。我爱上了电影,电影研究和理论成了我的研究领域。进人九十年代之后,我感到电影或电影艺术的领域已无法充分解释电影现象自身,于是我尝试把它扩大到现、当代文化领域中来观察,于是,“自然”地转向了文化研究。与此同时,我一直在做女性文学研究,算我的“业余爱好”吧。
    问:听说您前年赴美讲学时,引起了不小的反响,您能否简单介绍一下您的美国之行?
    答:人们谈到这类事总难免夸张。实际上,我到美国后所接触的主要是美国的中国学界。对于美国人文学科的主流学者说来,他们对中国从没有真正的关注。当然我相信随着中国政治、经济地位的上升,这种关注会上升。我所接触的有中国学领域中的做文 学、电影、历史、哲学、人类学、社会学等人文、社会科学方面的学者,主要在三所大学做研究或讲课,去了大约十一所重要大学讲演,关于中国大众文化、女性文化和中国电影。在这个范围内有些好评,一些文章被译成英文,发表在美国的学术刊物上。冷战结束后,全世界的左翼学者面临着共同的困境,海内外的电国学者也有许多共同关心的问题。我感到彼此空间上的距离正在缩小。过去,我们不熟悉西方的文化语境与理论话语,他们则隔膜于中国的社会现实。现在他们获取中国的社会、学术信息越来越快,我们也已经可以娴熟地运用西方理论,并且开始对西方理论有所反省和批札所以大家做的事情越来越接近,有许多问题可以共同探讨。
    问;能否具体谈谈您从影视艺术评论转向大众文化研究的考虑?
    答:几乎整个八十年代,我一直做电影理论和评论,可能也有一点成绩。那个时候构成我的电影研究的基本立场的主要是这么几种因素:
    第一,相当精英化的艺术品味,崇尚欧洲艺术电影传统,关注艺术电影一也就是所谓第四代、第五代创作。从某种意义上说,它们中的大部分甚至不为普通中国电影观众所知。对于当时极为“叫座”的影片,我毫无热情。 
    第二,当时我满腔热情地翻译介绍、并且不假思索地运用西方也影和文化理论。八十年代中、后期,我都在十分投入地用结构主义、后结构主义的理论方法来阐释中国电影文本。
    第三,是渐渐明确的女性主义立场。
    问:这么说,您是在八十年代就开始接触了结构主义?
    答:对。我大约是在83年前后听说了结构主义这个名词。当时闹不大清楚结构主义和符号学有什么区别或联系。那个时候,整个中国人文知识界都在盲目而执着地寻找新的知识资源,各种理论不断地被介绍、引人。对我和我的朋友们说来,有一本小册子十分重要:叫《结构主义--莫斯科-布拉格一巴黎》。我大约在84年前后偶然地从北图发现了一本克利斯蒂安·麦茨的《电影语言》(英译本),并不知道是当代电影理论的经典奠基作。当时我的英语程度极低,加上对所有的理论背景一无所知;真正的是开始硬译。这本书翻下来,实在收获很大——不光学了电影理论,而且第一次真正接触到了本世纪人文、社会科学的“语言学转型”。这种研究方法和我们所熟悉的十九世纪西方的研究思路有多大的不同!它对我构成的震动极大,客观上构成了我对当代西方理论的迷恋。这类经历只能说是偶然和幸运。八十年代,整个中国知识界都在寻找新的理论和学术话语,希望从旧的准社会学式的思想方法和话语结构中突围出去。不是所有人都如此幸运:比如科学哲学——当时所谓的“三论”(系统论、控制论、信息论)的兴盛、卡西尔、和与之同源的苏珊·朗格的“象征理论”的热闹。当时的文学、艺术批评是最活跃的领域之一,象一个大的理论试验场,许多理论被挪用到文学批评中来。对于我还有一个重要的机遇性的因素:在世界范围内,电影理论成为一个学科,是七十年代的事情。当时西方、尤其是在美国电影系大都是左派教授的阵地,他们基本上都受过极好的结构主义、后结构主义和西方马克思主义的训练。而八十年代中国电影界和美国的大学电影之间学术交流十分频繁,他们所做的系统或不大系统的讲授为我掌握这些理论提供了明确的线索。86年前后,我参与在电影学院建立了中国第一个电影理论专业,87年招 收了本科生。后三年,这个班的当代理论部分基本上是我带的——从课程设置、教材的准备、翻译到教学。四年下来,我真切体会到我本人的收获比学生大(笑)。开始时,我真正是“以其昏昏,使其昭昭”,四年下来,我对“语言学转型”后的文化、电影理论基本上可以掌握并且能够比较自如地运用了。
    进入九十年代以后,我始终处于相当茫然的状态。这种茫然到92-93年之交达到了极致。当然这主要是因为商业大潮不期而至。就个人经验而言,我经历了真正的“失落”。首先是八十年代自己所从属的学术群体的溃散,似乎所有人都在一夜之间放弃了学 术。除了孤单之感外,更重要的是一种深刻的自我怀疑:怀疑自己的选择和价值。此外,也许更重要的是,我经历了一次“知识的破产”:自己过去所娴熟使用的大部分理论和方法都在新的现实面前显出了苍白无力;如果我想继续做一个人文学者,我将如何面对并阐释这一现实?好像所有的路都断了。当然最后我还是选择继续做学术,因为这是我唯一能做好的事情(笑)。有人说,86-87年间结构主义在中国的“登陆”(事实上构成了“语言学转型”的发生)对我这一代学者说来是一次考验,看你能否跨过去。在我看来,93年这次转型的考验可能更大一些,因为你必须在很多方面再做抉择,重新开始。大约在这个时候,我停下来重新读书,重新思考一些问题。其中最重要的是反省。一个是对西方理论的反省。对自己不暇思索地使用西方理论的态度的反省,包括从“后殖民”的角度重新思考自己的理论话语和个人立场。另一个是对自己的精英文化立场的反省。当然,反省不等于完全的改变和放弃。到现在为止,你仍可以说精英文化趣昧是我尾巴,很难根除(笑):比如什么是你真正喜爱的作品,什么样的作品能让你无保留的投入;对我说来,当然不是好莱坞、不是电视剧。我由衷热爱的还是精英的、或者叫高雅文化的文本。但是,如果我仍关心中国文化的现实,我就不能无视大众文化,因为九十年代以来,它们无疑比精英文化更为有力地参与着对中国社会的构造过程。简单的拒绝或否定它,就意味着放弃了你对中国社会文化现实的重要部分的关注。具体到电影,比如第四代、第五代电影也在不同程度上、经由不同途径被商业化。一个显而易见的事实是跨国资本的介入和影响。这显然不是由电影自身或仅仅借助电影理论所可能讨论清楚的,也不是在封闲的文本意义上可能得到阐释的,必须把它放入具体的历史情境中
来,放人具体的政治、经济和文化语境中来。所以在这段颇为痛苦的反省和重新思考结束之后,我开始将主要注意力转移到大众文化研究上来。
    问:您一直强调文化研究与文学批评的分野,您似乎认为文化研究更多采取的是一种中性的、无立场的描述……
    答:不,不,绝不是。文化研究当然是一个很大的领域,许多不同立场、不同目的的人们在这一称谓下进行研究。但在我看来,文化研究刚好凸现了阶级、性别、种族这样一些基本的社会立场,所以它要求每一个文化研究者充分暴露自己的立场……
    问:但是,我在读《钟山》1995年第一期上发表的文章,最后一句您说:“我只有描述的权利和可能”。
    答:对。但我所说的“描述”是指避免简单化,不要被旧有的理论立场与理论预设所遮蔽,不要武断地下结论,不要急于以某种价值判断来结论一种文化现象。但“描述”同样要求立场。
    问:请问,您怎样将您的立场贯穿到文化研究的过程中去?
    答:我的立场颇为复杂,但也可以简单地表述为:社会批判立场和对种种权力的不妥协态度。具体一点说,一种对于现代社会的批判立场,其中必然包括着对马克思主义理论的运用。马克思主义是批判的利器和武库;你不可能在拒绝马克思主义的同时保持了社会批判立场。许多人在拒绝马克思主义的同时拒绝了对现代社会的批判;我认为这个事实很危险。我所谓的借助马克思主义的文化资源所从事的社会批判,包括对跨国资本和消费主义的警惕,包括对现代性话语的反省--对第三世界现代化进程的反省和批判性思考,同时保持着对中国社会现实和其中复杂的权力结构的清醒认识。我想说的是,反省现代性、检讨中国的现代性话语的扩张过程、检视中国的现代化过程,并不意味着简单地拒绝现代化,要求历史“倒退”。首先这是办不到的,其次它也是不正当的。事实上,反省现代性话语的一个重要命题,便是在知识考古学和微观政治学的意义上,展现线性进步历史观对中国社会的复杂现实所造成的遮蔽。在文化研究的领域中,当你谈阶级、性别、种族的时嵌你必然要选择你的立场:谈阶级你站在那个阶级一边,谈性别你有怎样的性别观念,谈种族则是你自己的种族身份。因此文化研究中的核心命题之一是Identity,所谓身份、认同问题。要讨论现代社会的问题,首先必须申明你的身份:你是谁,你为什么、站在哪里说这些话。对于我个人说来,美国之行的最大收获正在于此。朱遮丝·巴特勒引申弗洛依德的观念,认为自我的疆界就是躯体的疆界,所谓身体的外缘划定了自我的存在,你只有在身体接触外界或受到伤害时,才会意识到“我”的真实概念。抵达美国是我第一次较长时间的作为一个异已者进入他人的世界,所有学术的、和非学术的、也许是微不足道的经历都迫使我不断正视我的身份:你来自社会主义中国,就必须代表并回答所有关于中国、中国人的问题;有些时候你是亚洲妇女,有些时候你是北大的学者。中国、社会主义、北京、北大、亚洲、女人,构成了我无可掩藏的种族、政治、性别身份。
    问:您在课堂上谈到“文化地形图”意义上的描述,我仍觉得它应该是客观的,尽管绝对意义上的中性和无立场是无法达到的……
    答:我认为,这不是个“中性”或“客观”的概念,而是强调对现实的复杂性保持清醒的认识。你必须有明确的立场,但你同时必须小心:你只看到了你的立场允许你看到的东西,你只捕捉了你的观点乐于捕捉的现象。这是必须警惕的东西。保持对现实、尤其是今日中国社会现实的复杂性的认识,意味着去指认每一个“事实”所包舍的多方面问题,包括那些与你的立场颇为矛盾的“事实”你都必须去直面,并尝试回答。
    问:我想后现代理论可能有种种弊端,但它也有一个好处,就是意识到事实可能比我们想象的要复杂。
    答:或者说,没有所谓绝对的事实。当我们开始怀疑所谓“事实”的存在时,我们同时应接受的是多种多样的事实的存在。我所谓的“描述”,就是要展示这多种多样的事实本身。
    问:那您是怎样避免相对主义的呢?或者您认为这不是个问题?
    答:不,不,我认为相对主义是一个重要问题。而实际上,当你说你想保持宽容度、保持对多样现实的描述时,你随时可能陷入相对主义的陷井。而相对主义与主流化的多元文化主义则可能在很多时候成为再度巩固中心的合法性论述。
    问:如何与之划清界限?
    答:我认为应该靠你的社会批判立场。当然,社会批判立场可以帮我警惕相对主义,但仍不一定能完全避免它。我始终在尝试以对种种主流文化的批判、以对同质论和差异论的不断辨析来战胜相对主义。在一个复杂的社会现实中,包含了多种彼此冲突的政治、权力结构,那么我个人避免陷入相对主义结论的方法之一,是保持对形形色色权力“终端”的拒绝和批判。比如在你拒绝文化专制主义,从事对权力的媒介的批判;那么当你欢呼媒介自身的成熟、和某种清新的反抗性的声音的出现时,你同时要警惕媒介-
-所谓大众传媒自身的专制特征。再比如一组表面上敌对的政治势力,其间可能存在着复杂的合谋关系,我拒绝相对主义式的宽容与公允,而对双方保持同样的批判态度。当然,这也经常使我陷人尴尬。但我仍坚持如此,也许是不撞南墙不回头,也许是死路一条。我本人经常面临的困境,不仅是文化相对主义,而且是另一种更为普遍的二项对立式的思维方法:“凡是敌人反对的我们就要拥护”,这在令日中国无疑是极为危险的。冷战结束以后,原有的“左”与“右”、敌我友的划分变得空前暖昧而复杂了;而针对中国,有时它又似乎分外清晰。不假思索地延用冷战式思维,可能引出关于中国现实的极为错误的结论。复杂的含谋关系,多重的利益驱动,充满裂隙的主流意识形态运作,造成了极端庞杂的社会与文化情境。我只能凭借社会批评立场和不断的反思来逃离二项对立式思维与相对主义的陷阱。如果说,简单二项对立式思维会将你引向错误的偏执,那么不加批判的相对主义则会将你引向某种文化犬儒主义;似乎存在的就一定合理,对此我无法接受因为不合理的存在实在太多了。
    间;戴老师,我们哲学系的学生平常对文学批评了解得不多;就我有限的阅读来看,您经常在文章中说起九十年代文学批评的失语,而且作家与批评家的关系有点类似与鸡同鸭讲,各说各的,独语……
    答:从某种意义上说,对。
    问:你对这种文学批评的状况有什么看法?谈谈您对文学批评的批评。
    答:(笑)这我就不敢了。我只是一个文学界的“票友”,“票友”不该批评专业人士。只能说一点自己的看法。对于文学批评与创作的分离,我并不担心,我认为并不服务于创作的批评的出现,是一种健康、正常的现象。文学批评自身可以成为一种有独立意义的表意实践。
    问:那么您认为,两者应保持什么样的距离,保持在什么限度之内?
    答:我认为问题不该这么提。现在的中国问题是批评的质量和多样性的问题。比如说我们现在缺少一种与读者和健全成熟的市场机制相联系的评论者,他密切地关注着文学出版物,对重要的作品及时作出自己的反应——自己的,而不是被收买、被雇佣;当
然,他被图书市场雇佣,但不是为某出版商或作家雇佣。他的评论作为一种文化时评,应该是市场机制的有效环节,他在自己“稳定、良好的品味”的意义上,建立他的评论信誉,读者读他的评论是因为相信他的判断,并且选择他所推荐的作品,拒绝他否定的书籍。当然,也欢迎一种批评者的存在:他是许多作家的朋友,他充分了解作家的创作过程、了解他们的个性、他们的甘苦,他的评论是为了向读者介绍这些作家和他们的作品。我们现在同样缺少八十年代吴亮式的文坛“杀手”:简短犀利,对一部作品褒贬分明,在八十年代他几乎是一个作家们的审判官。与此同时,应该允许另一种批评,即学院化的、学科化的批评者,他将文学作品作为自己解读的对象,他宣称“作者”的死亡,批评者对作品拥有充分的阐释权。所以“距离”和“尺度”不是当代中国文坛的主要问题。
    问:那主要问题是什么?
    答:是毫无信誉可言的商业运作、权力的媒介与媒介的权力的恶性结合,以及批评自身的混乱、杂陈。现在有许多人在文学批评的领域中做的是理论探究或文化研究,但它们大都被混同为经典文学批评。比如说,某批评家认为某作家、某作品十分重要,他所强调的是此作家、作品在市场、大众文化或当代中国文化格局中、甚至在当代中国政治中的重要意义。但类似结论被包装为、或被指认为一种文学价值的判断。于是读者误以为:原来出现了这样的好作家、好作品。除去牟取个人话语权力的利益驱动不谈,与此伴随的另一种糟糕的情形,是评论者唯一关心的是如何使用文学“素材”满足自己的理论预设。这当然无所谓对错。因为文学的价值判断和趣味判断原本是文化建构的结果,但类似批评不仅无视对文学作品自身的体悟,更重要的是无视中国社会现实中的历史过程,放弃知识分子的社会批判立场。这类批评以文学评论的面貌出现时尤为危险。这是我所说的“谵妄的失语”与“空洞的命名”。
    问:戴老师,读您的作品可以发现福柯对您的影响非常大。
    答:对。福柯确实是对我产生了影响的欧洲思想家之一。我以为许多中国知识分子都会比较喜欢福柯(笑)。因为福柯对社会权力结构的洞见和他的微观政治学,与我们的社会、历史经历有某种暗合之处。读福柯,我自己的很多切身的经历获得了有效的阐
释;同时从福柯那里获得了某种有效地阐释历史与现实的武器。对我说来,福柯的后结构主义理论使我们发现了一些此前被遮蔽的东西。诸如他对社会压抑机制的揭示,那些被揭示为压抑机制的因素,比如中世纪欧洲教会对性行为的控制与压抑,同时是一个文化构造过程。所谓压抑;同时是一种播散;禁令和强迫忏悔,成了一个繁衍和再生产性话语的过程,它使得“性”成了一个空前重大的事情。再比如他对纳粹时代权力关系的描述:不是简单的专制集权,而是普通人对急剧膨胀的权力碎末的空前分享。和文革时代颇为类似。你突然发现你一夜之间对他人拥有了空前的权力:对你讨厌的邻居、追求失败的女人或男人,高高在上的领导、老师,和所有有权、有钱的陌生人。当然,对我说来,更有趣的是他对压迫/反抗摸式的消解。并非如人们此前所理解的那样,压迫/反抗是一组泾渭分明、大是大非的对立关系式,它同时构成为统治和权力游戏所必须的游戏双方。压迫产生了反抗,同时只有反抗才能印证权力和权力机器的有效性。在福柯那里,压迫者对于反抗的“需要”远甚于被压迫者。我们也可以从某些文学作品中获得类似的启示:如小库特·冯尼格的《猫的摇篮》;我也因此而十分喜欢作家王小波的作品(当然,在我看来,他首先是一个优秀的、富于独创性的作家)。在他写文革的作品中,迫害者与被迫害者构成了性场景中的施虐与被虐的双加我们知道,在类似的性游戏中,施虐与被虐者同时从其间获得快感。于是,这变成了某种和谐的游戏。我或许算是经历了文革的最年轻的一代。从那个时代走出来的人都有太多的政治参与热情、太多的反抗热情,或者称之为“政治迫害妄想”--任何一个为施虐狂所控制的时代都会造就一批受虐狂。一有社会变动就会欢欣鼓舞或胆战心惊;似乎政治迫害随时降临,于是立刻选择反抗或屈服,很快在想象中成了殉道者,或在现实中成了懦夫。而在福柯的意义上,加入了反抗,便加入了统治的游戏。在八十年代关于知识分子独立品格的讨论中,反抗始终是独立品格的潜台词。对我个人说来,我从福柯的启示中,学会了拒绝游戏。拒绝加人统治一压迫/反抗的游戏,而这类行为本身便可能成为消解统治游戏的姿态。当然,这也词时意味着你作为一个有机知识分子的意义受到损害。这又是一个困境,一个两难。在这两难之中,我仍选择拒绝游戏。
    问:那就等于非暴力不合作?
    答:我一时不能准确回答,但我认为不一样。
    问:我觉得,简单地拒绝游戏是否有些消极?
    答:不是简单的拒绝游戏。我所谓拒绝,是拒绝以你的方式进人游戏。或者说是拒绝你的游.戏。我有自己的游戏和自己的游戏规则。也就是说,我是一个人文知识分子,我有自己的思考方式和行为方式:我写作、发表自己的文章,讲课、讲演。这是我的行 为方式。我坚持我的社会批判立场,坦率的说,在我行为和思考方式中包合颠覆性的力量。不是一个简单的政治反叛者或抗议者;而是去揭示、拆解权力游戏的秘密与压抑的机制。
    问:就象罗兰·巴特所说的,在语词中颠覆……
    答:颠覆语言失序。毫无疑问,文化和语言秩序是一切统治秩序的基础。对我说来,如果能不懈地去揭示秩序与权力的游戏规则,那么我至少做到了一个人文知识分子可能完成的工作。我认为比出人于庙堂和广场之间要好得多。舌老的压迫/反抗的故事永远
需要并会不断创造出反叛者,于是也创造出圣徒和英雄;而我清楚地知道,我不是英雄,不是圣徒,只是一个普通的知识分子。当然,我今天这样来描述自己的角色时,似乎故意藏起了一个必要的前提,那就是在中国社会的现实中,我确实拥有了拒绝游戏的可能和空间;而不是我本人或我们这一代人优于我们的前辈知识分子。在此之前,比如50、60年代,你不仅没有拒绝游戏的空间,而且没有任何个人的、或自主的空间,你屈服也罢、反抗也罢、保持沉默也罢,你所做的一切都必然在中心监视塔式的权力空间获得 指认和解释。今天,我们很容易来苛求那个时代和前辈人,但我认为不该如此,而且没有意义,问题在于,今天我们已拥有了这一拒绝游戏的空间,很多人却仍认为压迫、反抗是唯一的、必须加人的游戏。在我看来,这才是问题。
    问:这种拒绝游戏的空间是如何获得的呢?
    答:我认为这当然得自于七、八十年代之交中国社会的转型,得自于思想解放运动和改革进程。同心圆式的社会结构开始解体,在社会多元化的过程中出现了一些裂隙。
 
    问:会不会正是那些反抗者--加入游戏的人们造成了拒绝游戏的空间?
    答:我不认为这里存在着直接的因果关系。在我看来,中国社会的变迁并非政治反抗的结果,而是通过压迫策略的转移、变换来完成的。原有的那种同心圆式的社会结构,包含了完结其自身的因素;也就是说,是历史的建构力量把我们带到了今天。
    问:您是否能谈谈您超越游戏的方式?
    答:除了前面谈到的社会批判立场外,对我说来,我们还面临着多重困境和问题,如对现代性问题的再思考,其中包括了如何对待启蒙、进步观念、现代化进程,如何看待跨国资本的进人与中国的消费主义;对于我们,十分具体的还有如何在拒绝主流话语的同时,反抗西方话语霸权的问题。我开始尝试一条路,不是简单的拒绝理论或回到前理论,而在某种意义上尝试自己的理论可能。我试图依凭的东西之一是我的“中国经验”。因为“杨白劳”(洋白老)们一就是那些大名鼎鼎的白人理论家(笑)--的理论,常常的确十分聪明而有洞见;但它们与我们的“中国经验”之间有确实存在着距离。当然一味强调中国的特殊性是危险的,因为中国为全球化过程裹挟已历经一个世纪。但中国现代化过程又确实呈现了诸多的差异性因素。因此我尝试以自己的中国经验为突破口,消解西方理论话语霸权对我们无所不在的控制。再一个就是我的女性经验,这大多是一种病苦的经验;可它也是我自己的精神资源之一;对自己女性角色和经验的反省,可能有助于自己在多重权力机制面前坚持边缘立场。生而为女人,或许对于我的学术研究说来,是一种幸运。此外,我开始关注并反省自己的语言,书面写作的语言。回头看自己八十年代的作品,我真是汗颜:无处不在地使用西方理论、到处了翻译得来的理论术语--都是满眼冒金花的那种(笑)。当时为了逃离庸俗社会学、革命大批判式的主流话语,却落入了另一种主流话语的圈套。当然,八十年代完成了自己的历史使命;而今天我尝试寻找一种新的有效的语言方式。此外,我个人的一个具体困境是,如果可能的话,我希望更多愿意读的人能读懂我的东西。
    问:在学术界,您的女性主义立场十分明显。您能否具体谈谈您如何在大众文化研究中贯彻自己的女性主义立场?
    答:我自己明确地采用女性主义立场大约有十几年的历史了吧。以前我一直没有机会、也没有必要反复、大声申明自己作为一个女性主义者的身份。应该说是一个历史的偶然:世妇会召开,需要一些女人出来谈女性,于是这个偶然在相当程度上放大了我的这一身份。结果是,此后很多人对我的了解仅限于我是做女性文学研究的,我是一个女性主义者--好像这是我的唯一身份,是我所采取的唯一理论立场。事实上,这只是我的理论立场之一。更为有趣的是,在此前我近十年的研究中,女性主义始终贯穿并体现在我的理论之中;对于我的研究,有人赞同、有人反对,有人质疑我将西方理论应用于中国文本的尝试;但很少有人质疑其中的女性主义部分。当我的这一理论立场被传媒曝光并放大之后,我遇到的最多的质疑是,你的理论和研究难道不是十分偏狭的吗?--因为你仅仅代表女性,而不是人类!对此,我的回答是,就性别立场而言,我当然是站在女人一边,并作为女性的学者而发言。因为在这个层面上,没有人能代表“人类”。那些“人类”的代言人.所代表的无非也只是化妆成“全人类”的男性或女性而已。如果说“女性”是一种偏狭,那这是人类一半人的偏狭;而男人/人类的公允,也只是针对人类一半人的公允而已。更何况女性主义并非我理论立场的全部。除了作为一个女人,我还是一个第三世界的、社会主义中国的知识分子,一个拒绝权力游戏、持有社会批判立场的知识分子。 

    当然,我采取女性主义立场首先出自我自己的女性生命经验,一些女人才可能体验到的切肤之痛。这也是我至今仍坚持女性主义立场的深刻原因之一:在今天愈加机构化的全球学术市场中,女性主义是保有了最多的活力与个人生命体验的领域之一。它同时 也与我自己的领域--电影研究相关:电影这种艺术形态事实上将性别角色与男性的欲望结构深刻地内在于影片的叙事机制之中了,对电影研究而言,如果你没有某种相对清晰的女性主义立场,许多问题的思考是无法深入的。在这一层面上,电影、电视、大众传媒--电视剧、MTV、广告等等的影象机制是一以贯之的。因此我的女性主义立场与方法便“自然地”延伸到大众文化研究中来了。而一个具体的历史原因是,进人八十年代以来中国社会经历了一个重新构造性别、或者说重新定位女人的过程;也就是我喜欢说的“男权文化的反攻倒算”。而中国的大众文化、大众传媒和文化市场正是在同一过程中逐渐形成。于是在大众传媒中,女性形象不仅十分明显地成了了男性主体--意义主体和欲望主体的客体形象,而且经历了一次历史的重新安置。在大众文化、消费文化札存在的不仅是利用女性形象、重新规范理想女性的问题,而且也是重新构造社会秩序的过程。比如在许多电视商品广告(尤其是跨国公司的广告)使用理想核心家庭的表象,其中幸福的女性是以家庭主妇的形象出现,照料着成功的丈夫、健康的孩子。在此,女性不仅在贤妻良母、相夫教子的意义上被重新构造和规范;类似广告同时在提供“美好生活”的范本:可种中产阶级的生活摸式与情趣规范。从另一个角庭说,阶级、性别、种族正是文化研究的三个基本命题。对我说来,女性主义不仅是我的性别立场,而且是我的反本质主义立场的重要组成部分。
    问:您讲女性不讲女权是否有表达上的考虑?
    答:如果说是表达上的考虑,那么我的回答是,对。如果说是策略上的考虑,那么回答是,否。首先将Feminism翻译为中文“女权主义”是某种程度的误译。据有关学者的研究,这个词最早是由日文转译而来的,在日文中它被翻作“女子霸权主义”,其中 的敌意与贬义一目了然。而在本世纪初,类似的译法又是有道理的,因为当时Feminism这个词所涵盖的主要是争取妇女权益的社会运动。而历经近百年的变迁,这个词的含义已变得十分丰富复杂。它包含了一个与妇女研究、性别研究有所重叠的一个很大的研究领域,包括若干个“学派”,同时也包含着种种争取和保护妇女权益的社会运动和社会组织。狭义的女权主义只是其中的分支之一。因此我以为称之为女性主义更为准确。在另一个层面上.我也认为自己是一个女性主义者,而非女权主义者。有两个原因:其一,我是一个学院知识分子,面非社会工作者或运动者--我知道自己并不善于做社会工作或运动,倒不是不属于,而确实是不善于;其二,是我认为迄今为止中国妇女仍是世界上享有较多权力的妇女,重要的问题是提高女性的性别意识;在反本质主义的过程中,彻底解构、颠覆男权文化。所以称自己为女性主义者也是一个比较恰当的提法,并非由于想一个更为温和的名称来表现退让。事实上,对于某些拒绝反省的“男权分子”说来,女性主义、女权主义一样面目可憎、咄咄逼人。
    问:萨特和福柯是不同的。也许在萨特看来,福柯这种知识分子是“在桌面上玩牌”的。请问,您如何看待这种分歧?或者说您如何看待知识分子对历史的介入?
    答:我觉得这和前面所谈的“拒绝权力游戏”是同一个问题。我仍只能说这里存在着一个知识分子的困境。在社会角色的意义上,我不喜欢萨特。当然他有令人敬佩的一面:一个伟大的学者、伟大的艺术家,他的一生始终站在革命的前列,是几代青年的精神领袖--我意味大多数人文知识分子会仰墓这样的位置与成就。但从另一个侧面去看,对于萨特,说得美妙一点,你可以说他不断地在自我更生;说得不妙,就是他太容易变换自己的面目和旗帜,而且通过这种变换来回避历史提出的问题和历史选择的错误。 在这个意义上,我不喜欢这种永远的时尚人物。一般说来,我承认这是存在于学院知识分子和有机知识分子间的角色尴尬与现实困境。至少对干有社会责任感、又拒绝加人权力游戏的知识分子说来,是尴尬和困境。我可以十分个人化地、或者说狡猾她回答这个 问题,一个人一生大概只能演好一种角色。至少对我说来是如此。我认为,生活在中国,我们的问题不是远离历史,而是太容易被裹挟到历史之扣有时只是一念之差,一个偶然,你就悲剧式地进人了历史;而进人的方式常常是披指派为一个丑角,或证明为一粒微不足道的尘埃。选择做一个拒绝游戏的知识分子,我至少可以保有某种清醒,最大限度地避免披指认为尘埃的命运。我管经对同学说过一句很动感情的话:不必每一代中国人都必须用自己头去证明头撞不破堵(笑)。可以说这是一种怯懦,也可以说这是一种清醒,或者说是我个人化的选择。对我说来,采取这种姿态,我至少可以完成我渴望完成的工作。事实上,中国的历史并没有给我们提供做萨特的可能,相反倒是提供了称谓丑角和尘埃的无穷机会。而且在特定的历史条件下,不论你选择什么,你仍有可能被卷入历史。我选择拒绝主动加人游戏,但历史未必尊重我的选择。我不认为自己是那种可以创造历史的人物,我只想成为见证人与思考者。
    问:我认为,当您做大众文化研究的时候,其实已经不是在拒绝游戏了;相反是加人了游戏的大潮。因为大众文化,是当前我们所有游戏中一个最大的游戏。
    答:那要看你怎样定义游戏。我完全同意:大众文化的生产、再生产、推销、消费是当前成了主流和大潮的游戏。现在我们不仅面对着权力的媒介,同时面对着媒介的权力。大众文化、大众传媒的某些专制的特征正逐渐清晰她暴露出来。而我所做的,是对 这种新的权力游戏、权力机制的揭破,并尝试成为有效的批判。不是参照着大众文化有效运作的游戏规则,而是依照我自己的游戏规则。如果你认为批判、分析也是介人游戏的方式之一,那么我同意;但就大众文化自身的游戏规则而言,我扮演的恐怕是一个“
搅局”者,一个他们盼望驱逐“出局”的角色。
    广义地说,福柯一类的学者也同样在大游戏中。任何一个学者、知识分子,只要他写作、发表文章、讲话,他已经在介人,已然在游戏之中。关键不在于游戏,而在于你与主疏社会及其权力机制的关系。在我看来,萨特言说的问题在于你只能有一次表达和机会便是:说“不”。那意味着彻底的自我放逐,进人荒原,保持永远的沉默。它同时意味着你彻底抹去你自己生存的痕迹。我所说的拒绝游戏,是指拒绝形形色色的权力游戏,它可能是政治权力、可能是金钱(市场)权力、可能是文化权力。拒绝、至少是保持足够的清醒。
    问:我认为在北大、或在整个中国学术界,哲学和文学好像是两个互不相关的圈子,虽说更多的时候文学界比较活跃,经常借用哲学术语与哲学理论。但在很多情况下,双方互不认同。
    答:学科封闲,当然也有文人相轻。
    问:不知道您对哲学界有什么看法?
    答:其实我了解得不多不能胡说八道。据我有限的了解,哲学和文学间其实存在着许多共向的思考。比如进人九十年代以来,越来越多的人认识到语言学转型的意义,意识到二十世纪思想家与当代文化间的密切联系,并且开始重新审视“中国问题”。据我所知,文学界和哲学界都有人从不同的侧面关注语言学转型以来的新的思想资源,并且希望在这一理论前提下重新确立自己的问题意识。
    问:对。
    答:似乎双方都在尝试从不同的学科角度去梳理中国知识界本世纪以来的所遭遇的问题,并尽可能在重新阐释的过程中保持问题自身的开敞性。在这种意义上,我们相互之间又并非那么隔绝。也许人与人之间的沟通不够多,但在思考的层面上却存在着相互呼应。
    我认为重要的问题还不是沟通问题,而是在两界之中,自觉地加人这一思考的人还不够多。我想,经历了八十年代的历史,我们应该意识到当代中国所遭遇到的问题无法在单一向度上得到解决与阐释;十九世纪哲学或理论话语所提供的思想资源在这一现实面前无疑已告失效。我们应该而且必须获得新的思想资源与理论立场;即是在同一平台土与世界对话的、又是作为第三世界学者对西方理论有所反省、批判的。学科分工越来越细密,学科间难于沟通,并不是中国学术界才有的问题,这是一个所谓真正世界性的问题。类似现实也正是解构主义、后结构主义尝试改变并超越的;因此才产生了象拉康、福柯、布尔迪厄这样的理论家。你很难说他属于什么学科:哲学、历史、人类学、心理学、社会学、文学?但他们无疑对上述学科都发生了难于估量的影响。事实上,文化研究也正是一个跨学科的研究领域。当然,这种跨越学科界限的努力同时带来了新的困境:一个美国学者曾嘲弄结构主义、后结构主义的学术圈子象某种“会道门”,“入会”的资格取得颇为严格--除非你从马克思、索绪尔、弗洛依德一路读下来,否则无法读懂福柯或布尔迪厄。它以某种科学化的“知识贵族”取代了原有的“精神贵族”;从某种意义上,它再度加剧了因专业化带来的学科隔绝的困境。因此,我仍认为其体到中国的文学与哲学界,首要问题不是相互的理解、沟通与尊重,而是如何在自己的领域中吸引更多的人来提出并讨论一些有意义、有效的问题。对于哲学界,我不甚了解;对于文学界,我始终有一种鲜明的惑觉,那就是我们一直面对着一个无法告别的“十(八)九世纪”,具体地说就是黑格尔的幽灵(当然还有康德)驱之不散,无处不在。大家一开口就是现象、本质,就是“存在的就是合理的”,就是“历史的诡计”。这当然有其历史的成因。记得在我自己成长的年代,除了马恩列斯毛之外,唯一可以在“合法的书架”上找到的几本哲学书都是黑格尔。于是高中时代囫囵吞枣、不知所云地读什么《美学》呀、《小逻辑》呀。于是它当然成了我们和我们的前代人重要的精神资源,好像是不言自明的公理。我认为我们必须对这类思想现状保持清醒,寻找有效地推进学术与思考的道路,恐怕这是整个人文学科共同面临的问题。我们面对着语言学转型以前西方哲学、思想史留给我们的庞大体系与思维定式,面对着二十世纪批判的知识分子所建立的解构思想,更大的问题是:它们与全球化过程中的中国社会与中国现实有着怎样的关系?我们能否、如何有效地借助并反省这一资源?于是,在文学界一个有趣的现象是,许多搞现、当代文学研究的人都转向了历史、思想史、文化史之中。我自己也正在发生类似的转移:回到中国电影的初创时期去推进我的电影研究。其原因在于,尝试重新梳理百年来中国知识分子曾经或始终面临的问题;至少在学术史的意义上,建立我们自己的问题史。而所谓的问题史一定联系着西学东渐(称做普罗米修斯偷火给人间、或理论旅行或文化侵略--依你的角度和立场而定)的过程;为此,梳理工作可能还在一定程度上包含着对西方思想史的再认识。这是一个大命题,一个大的文化工程;不是某几个人可能完成的,大概得很多人做很多苦活。因此我总觉得加入的人不够多。当然,在这个问题上,仍有相当多的人不够清醒;仍有许多人那么有把握地运用黑格尔,甚至并不意识到自己在用黑格尔,仿佛这不是某个历史时期所产生的一种西方哲学,而是天经地义、当然如此的“真理”。此外,我们所讨论的中国当代问题,很多与世界、西方的问题相重叠;但某些问题的重叠却是一种假象,一种能指的重叠。于是讨论这些问题时,另一种混乱是,做西方哲学、文学研究的,大谈西方问题,听起来有些隔靴搔痒;而做中国研究的则以中国的文化现象取代原初发生在西方的文化现究比如有人大骂后现代主义,他所骂的其实是中国的、和关于中国的后现代讨论或后现代命名;但他这样做的时候却完全忽略、否定了西方为什么会出现所谓后现代文化、究竟何为后现代主义。
    因此,我们要充分估计问题的复杂性,将我们面临的每一个问题历史化、语境化、“问题化”。比如启蒙、现代性、人性、人道,它是“自然”的吗?“纯净”的吗?它在什么时候、通过什么途径进入中国的?诸如儒学的“仁者爱人”是否“大写的人”?许多问题应该、也必须被追问。再比如Humanism传人中国被译为人道主义、人文主义、人本主义:获得了三个能指;而此后它们又在中国的历史语境中分别获得了自己的所指;那么八十年代初的人道主义论争、马克思《1848年哲学、政治经济学手稿》的讨论,九十年代人文精神讨论与西方启蒙哲学、人道主义有没有关系?是怎样的关系?都是我们必须梳理的问题。有时候我觉得,或许这些题目更应该由哲学界的朋友来完成,他们无疑会更胜任。老实说,我所受到的更多是符号学、叙事学等文本细读的训练,而非纯理论的思辨。
    问:也就是说,我们在做学术研究时应保持清醒的头脑?
    答:对,保持清醒的头脑和技会批判立场,充分认识翔司题的复杂性并尝试寻找属于我们自己的道路。

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